Secondo Max Weber la società moderna è il frutto di un processo di razionalizzazione. Si tratta di un fenomeno (tipicamente occidentale, ma non solo) che interessa ogni ambito della vita culturale: il diritto, l'economia, l'arte, la religione, la politica e la scienza e che vede la razionalità affermarsi come unico criterio di interpretazione del mondo. Weber ha trattato in molti passaggi delle sue opere il tema della razionalizzazione ma, a detta degli studiosi, è soprattutto nell'Osservazione preliminare e nella Considerazione intermedia contenute nei tre volumi della Sociologia della religione (1920-21) che possiamo trovare la trattazione più chiara di questo tema cruciale. Weber, fondamentalmente, vuole refutare la concezione materialistica della storia, con la sua celebre tesi su struttura e sovrastruttura. La razionalità che ha portato alla società moderna per Marx è essenzialmente legata ai rapporti sociali di produzione, alla prassi, che è legata agli interessi economici, espressione del modo di produzione con cui gli uomini regolano e organizzano la riproduzione della loro esistenza materiale. Per Weber, invece, la razionalità che ha portato alla società moderna non è semplicemente una razionalità economica guidata dall'imperativo della riproduzione materiale del genere. Il processo che ha portato all'attuale organizzazione sociale prende invece le mosse molto più lontano nel tempo, in particolare nelle religioni monoteistiche, in particolare nell'ebraismo e nel cristianesimo (ma anche i miti). Le religioni monoteistiche, infatti, rappresentano una liberazione dalla magia e quindi "razionalizzano" - nel senso che rendono più "razionale" - il rapporto del credente con la divinità. Basti pensare alla predicazione dei profeti, a quel che dice Gesù a proposito dei miracoli o al famoso episodio, negli Atti degli Apostoli, di Simon Mago. Il processo di razionalizzazione inizia quindi con un disincantamento del mondo, cioè quando si rompe l'incantesimo, precisamente con il passaggio da una concezione di tipo magico a una concezione di tipo mitologico (che è già una forma di "illuminismo", cioè di spiegazione anti-magica del mondo e quindi di razionalizzazione, come avevano ben compreso Max Horkheimer e Theodor Adorno nella Dialettica dell'illuminismo).Nella Sociologia delle religioni leggiamo infatti che "quel gran processo storico-religioso di disincantamento (Entzauberung der Welt) che... rigettò tutti i mezzi magici nella ricerca della salvezza considerandoli come superstizione delittuosa, trovò qui [nel protestantesimo] la sua conclusione". Quindi il disincantamento sta all'inizio, non alla fine come è ancora scritto in molti manuali, mentre il processo di razionalizzazione è ancora in atto. Nel mondo moderno è infatti finito l'"incantesimo", che letteralmente significa "legare" qualcosa o qualcuno grazie alla recitazione di formule magiche, imponendo a quello la propria volontà o togliendogli la propria. Oracoli, maghi, stregoni, sciamani, fattucchieri, astrologi, alchimisti, cartomanti sono i tipici rappresentanti di una religiosità pre-razionalizzata, espressione del tentativo di dominare la natura, di piegarne le leggi assoggettandole alle richieste umane (con formule, riti, sacrifici anche umani, ecc.). Nel libro del profeta Isaia Dio, rivolgendosi al popolo di Israele "i miei pensieri non sono i vostri pensieri / e le vostre vie non sono le mie vie" (Is 55,8). Questo significa che il Dio della Bibbia non accetta di essere condizionato da e piegato alle richieste umane. Egli è l'assolutamente libero e agisce indipendentemente da tutti i tentativi umani di propiziarsi magicamente, con sacrifici rituali o preghiere, la sua benevolenza. Questo pone le basi per l'allontanamento dell'esperienza religiosa dal mondo (ascetismo) e fa sì che l'unica immagine plausibile del mondo divenga la sua rappresentazione scientifica, basata su un meccanismo causale privo di finalità. Questo fa sì che nel mondo moderno si è ormai arrivati a un punto oltre il quale non è più possibile produrre un "disincantamento ulteriore". Ma ciò non significa che le antiche forze, dèi e demoni, siano stati sconfitti per sempre. Questa era piuttosto la pretesa di Comte e dei positivisti, che finivano per trasfigurare la scienza in religione laica del mondo moderno. Ma la scienza produce un deserto di senso, mentre l'uomo continua ad aver bisogno di "effetti di senso" e quindi di essere, almeno in parte, "reincantato". Si spiega così la fortissima affascinazione contemporanea per le compensazioni esoteriche (massonerie, sette, culti neopagani ecc.), il ritorno delle religioni, anche nelle versioni più dogmatiche e intransigenti (integralismo e fondamentalismo), l'importanza delle azioni emotivo-affettive (ad es. l'amore) e tradizionali (riti, ecc.) nonostante tutto avvenga in un cosmo razionalizzato, oggetto dei calcoli e delle previsioni della razionalità strumentale. Emerge così un nuovo reincantamento del mondo che Weber definisce "politeistico", cioè una vera e propria rivincita degli antichi dèi e demoni - che diventa il nostro ethos postmoderno. Il paradosso è che è la razionalizzazione stessa a consegnarci a un mondo popolato di valori di senso molteplici e irriducibili gli uni agli altri (quella che Schmitt ha rigettato come "tirannia dei valori"), perché ormai ognuno decide da sé come dare senso alla propria vita (pluralismo culturale), anche con religioni "fai da te". In questo senso si può dire che Weber è stato l'ultimo dei moderni e il primo dei postmoderni ed è proprio qui che sta la sua profonda attualità.
Segnalo questo articolo comparso ieri su Repubblica. Si tratta di un'intervista a Marco Revelli, noto storico, sociologo e politologo, autore del recente saggio Poveri, noi (Einaudi 2010), in cui esplora la fine del legame sociale e di quella "solidarietà organica", che abbiamo appreso studiando Durkheim, e il ritorno a rapporti di subordinazione di tipo feudale ("L'individuo insicuro della propria posizione e timoroso del proprio fallimento chiede al potere protezione e offre al potere fedeltà... Si rischia l'abdicazione al proprio status di cittadino e un ritorno alla passività del suddito").
Lo sottopongo alla vostra riflessione, perché qui in fondo si parla soprattutto di voi - "i massacrati" da questa "anomia" - e del vostro futuro.
Sono i lavoratori del ceto medio e i giovani, i nuovi poveri in Italia. La situazione è peggiorata per tutti, più grave che all' inizio degli anni Ottanta quando si contavano sei milioni di persone in condizioni di indigenza. Oggi non soltanto sono almeno due milioni in più ma - secondo i dati Istat del 2008 - gli italiani messi ko da una spesa imprevista di settecento euro sono diciannove milioni, più di un terzo della popolazione. Proprio noi messi così male, noi che apparteniamo al "club dei grandi"? È un ritratto dell' Italia reale, stridente nell' asprezza dei numeri con il racconto "apologetico" del potere, Poveri, noi, il breve saggio di Marco Revelli in uscita oggi da Einaudi (pagg. 128, euro 10). Il politologo, alla guida negli ultimi tre anni della Commissione d'indagine sull'esclusione sociale, racconta un Bel Paese più povero e molto più cattivo. Usa una metafora: come Gregor Samsa, il protagonista del celebre racconto di Kafka, anche noi un giorno ci siamo svegliati e ci siamo ritrovati irriconoscibili. Non solo delle canaglie con gli "ultimi" della piramide sociale che è meglio spingere sempre più in basso, meglio ancora se "fuori". Ormai con un'inedita ferocia trattiamo un po' tutti gli "altri", quelli che per le ragioni più svariate stanno peggio di noi -negli ambienti di lavoro come anche in famiglia. Professor Revelli, lei fa dubitare delle "magnifiche sorti e progressive" di questo Paese così pieno di simboli di un' opulenza anche ostentata. Non sarà un catastrofista? «Sono i numeri e i fatti, le statistiche e le storie di cronaca che denunciano vistosamente l' estrema fragilità della nostra struttura economica, sociale e anche morale. Non solo non siamo in crescita, ma su un piano che inclina pericolosamente verso l'arretratezza. Viviamo una condizione generalizzata di malessere che disgrega il tessuto sociale, producendo una rottura a catena delle relazioni, dei legami, dei meccanismi più elementari della solidarietà. Gli effetti sono gravissimi sulla qualità e sulle prospettive della nostra democrazia». La crisi morde anche sulle fasce finora considerate relativamente "forti" del mercato del lavoro: sul ceto medio. Chi sono questi nuovi poveri? «Sono figure sociali estranee alla "cultura della povertà" che - per stile di vita, interessi, amicizie, rapporti professionali, modelli famigliari - appartengono a tutti gli effetti a una middle class che si considerava "garantita" contro il rischio del declassamento e a maggior ragione dell' impoverimento». Faccia degli esempi. «C' è l'ingegnere dell' Eutelia (ex Olivetti) ad altissimo livello di professionalità che contava su un reddito medio-alto e si ritrova "messo in mobilità". Ci sono i tanti impiegati delle industrie, i "quadri" tecnici d'improvviso privi di consulenze, i piccoli e medi commercianti schiacciati dalla grande distribuzione. Tutti fino all'altro giorno sicuri del proprio tenore di vita, e ora in grave affanno. E poi ci sono le donne, anche laureate e con una posizione professionale di tutto rispetto, costrette a cambiare radicalmente vita se si ritrovano sole - dopo una separazione, il che è molto frequente. Sono donne che spesso hanno figli, pagano una baby sitter, e magari anche il mutuo o le rate dell'auto... Non saranno "tecnicamente" povere, ma la loro è una condizione difficile, per quanto in genere dissimulata». Sono invece tutt'altro che poveri "occulti" i giovani, derubati del presente e del futuro. Lei scrive che sono stati "massacrati". Non teme che l'espressione sia troppo forte? «No, perché sono proprio loro le vittime sacrificali del declino del nostro Paese. Qui parlano i numeri: l' 80 per cento dei posti di lavoro perduti tra il 2008 e il 2010 riguarda i giovani, quelli che erano entrati per ultimi nel mercato del lavoro, attraverso la porta sfondata dei contratti atipici, a termine, a somministrazione, a progetto... Precari nello sviluppo, disoccupati nella crisi, senza la copertura degli ammortizzatori, spesso senza neppure un sussidio minimo. La scelta di puntare esclusivamente sulla cassa integrazione ha aperto un ombrello sui padri, ma lasciando fuori i figli, licenziabili con facilità e a costo zero. I più istruiti e altamente qualificati, quelli che appartengono al "mondo dei cognitivi", alle nuove professioni come l'informatica, sono ormai ridotti a sottoproletariato». C'è poi lo scandalo della povertà delle famiglie numerose, il 40 per cento concentrate nel Sud. Quanti sono in Italia i bambini che oggi non hanno niente e domani saranno degli adulti a rischio? «Il Paese del Family Day ha il triste privilegio di avere il tasso più alto di povertà minorile dell'Unione europea. A inchiodarci a un 25 per cento è Eurostat: come dire che un minorenne su quattro vive in una famiglia molto disagiata, e che in questo Paese fare più di due figli è una maledizione». Cosa ci sbattono in faccia - sgradevolmente - le statistiche dei poveri? «La realtà di un Paese che arranca e l'illusionismo allucinatorio di un Paese virtuale da piani alti. In mezzo, tra le punte della forbice, trovano terreno fertile le frustrazioni e i veleni, i risentimenti e i rancori, le rese morali e i fallimenti materiali, le solitudini e le crisi d'identità che hanno sfregiato l'antropologia sociale italiana. L'indurimento del carattere nazionale e la diffusione dell'invidia come sentimento collettivo. L'intolleranza per le fragilità dei deboli, la tolleranza per i vizi dei potenti. Tutto il repertorio d'ingredienti che hanno nutrito le fiammate populiste, il "tribalismo territoriale" come forma di risarcimento, ma anche le più silenziose ondate di "esodo" dalla politica e dallo spazio pubblico». Con quali effetti sulla qualità della democrazia italiana? «I principi democratici vengono profondamente corrosi in un Paese dove cade la speranza nei meccanismi di redistribuzione del reddito e sembra impossibile attingere alla ricchezza dei pochi fortunati, dove chi è povero è destinato a rimanere povero e una parte consistente della popolazione cessa di considerare pubblicamente garantita la propria aspirazione a una vita degna. L'individuo insicuro della propria posizione e timoroso del proprio fallimento chiede al potere protezione e offre al potere fedeltà. Oggi questo scambio perverso riempie il vuoto lasciato dai diritti, ma né la discrezionalità dei diversi titolari dei poteri né la dedizione dei servi appartengono allo statuto della democrazia. Senza un segnale netto di alt a questa deriva, che implica un confronto duro con le attuali classi dirigenti, si rischia l'abdicazione al proprio status di cittadino e un ritorno alla passività del suddito».
Uno dei problemi che spesso si riscontrano con lo studio della Sociologia al liceo sociopsicopedagogico è che, purtroppo, il programma è "sfasato" rispetto a quello di storia e uno studente di terza si trova spesso in difficoltà quando sente parlare delle grandi trasformazioni avvenute nel secolo XVIII. La tentazione è quella di non complicarsi troppo la vita e quindi di ignorare una delle questioni centrali della sociologia, ovvero: perché c'è questa scienza? e a che serve? Molti di voi se lo saranno chiesto (e forse si saranno dati la tipica risposta studentesca: perché ce la fanno studiare). Credo però sia molto importante rispondere a questa domanda e non lasciare spazio a dubbi demotivanti. Studiare la società in modo rigoroso, scientifico, significa vedere quello che gli altri non vedono, non diversamente dallo studio dei neutrini, dei bosoni e dei quark.
Ricorderete, ne avevamo parlato un po' in classe, nelle prime lezioni, con riferimento ad Adam Smith e al rivoluzionario concetto di "società civile" - per la verità introdotto non proprio da Adam Smith ma da Adam Ferguson, un altro importante illuminista scozzese della metà del Settecento, autore del famoso Saggio sulla storia della società civile (1767).
La questione, comunque, è presente in molti studi introduttivi alla sociologia. Uno dei più importanti sociologi italiani, Franco Ferrarotti, la formula così:
La sociologia è... scienza in senso pieno. Ma perché questa scienza sorge e si afferma storicamente in concomitanza con la società industriale, vale a dire verso la metà del XVIII secolo?.
La risposta è che una scienza non è altro che un'impresa umana che cerca di dare una risposta precisa, rigorosa, a determinati bisogni umani. Si tratta allora di comprendere a quali bisogni umani rispondeva la "scienza della società", la sociologia. Quello che bisogna aver chiaro è che la società moderna, nata dalle rivoluzioni politiche (americana e francese) di fine '700 e da una gigantesca ristrutturazione del modo di produzione (Marx docet), la rivoluzione industriale, è una società che non può più fare affidamento sulla tradizione come criterio di comprensione di quello che essa fa. E' una società borghese, produttiva, basata sul fare e sull'iniziativa individuale, che ha bisogno di comprendersi in modo radicalmente diverso da come si comprendevano le società basate su un modo di produzione pre-industriale, legittimate dall'autorità (Luigi XIV: "lo Stato sono io") e dalla tradizione. L'illuminismo prima e il positivismo poi spingono la società sulla strada della razionalizzazione, nel senso che si ritiene che solo la scienza possa dare risposte legittime ai bisogni umani (Comte docet). E quindi, così come c'è una scienza della natura (fisica, chimica, biologia...) che spiega le leggi dei fenomeni naturali, ci dovrà essere una scienza della società che spiega le leggi dei fenomeni legati alla vita dell'uomo in società (Durkheim: i fatti sociali). Una società tradizionale, basata ad es. su credenze religiose, rifiuterebbe una "scienza della società" perché in queste società non è possibile indagare razionalmente, e quindi mettere in questione, le credenze religiose, i comportamenti e le questioni morali (il giusto, il bene, ecc.). C'è anche da considerare un'altra cosa, che emerge molto chiaramente soprattutto con Tocqueville: la sociologia nasce quando si costituiscono movimenti, gruppi, associazioni, istituzioni e organizzazioni che non possono essere ricondotti alla sfera politica, alla sfera statale. Pensiamo agli industriali (vedi Saint-Simon), ai sindacati, al movimento degli operai, degli studenti, delle donne, ai giornali e all'opinione pubblica in generale: essi non sono riconducibili allo stato. Sono società civile, sono cioè autonomi rispetto a quella cosa che chiamiamo stato. Ecco allora che si capisce perché nasce la sociologia: tutti questi movimenti, gruppi, istituzioni ecc. sono un oggetto autonomo di indagine e, come scrive ancora Ferrarotti, una scienza nasce quando ha un oggetto autonomo di indagine, quando cioè si vede con chiarezza che esiste una sfera autonoma della società rispetto allo stato. In una società feudale, scrive Ferrarotti,
in cui accanto al nobile c'è soltanto il contadino che, per la sua psicologia, per la funzione monotona, individuale, priva di rapporti che svolge, non è né organizzato né organizzabile in una classe, non c'è società civile, Questa nasce allorché nascono le classi in senso moderno, cioè le classi cittadine, organizzate, autoconsapevoli, perché ciascun individuo avverte quotidianamente i sentimenti e gli interessi che lo legano ad altri individui e la necessità di un'azione comune per i raggiungimento di fini comuni. Col nascere della classe sociale in senso moderno nasce dunque la società civile e con essa anche la rottura delle forme tradizionali religiose o naturalistiche di studio dell'uomo e della società e la nuova impostazioni di tali ricerche sul piano strettamente empirico. Nasce così la sociologia e nasce ponendosi come primo problema quello che la consapevolezza delle nuove classi le poneva come più pressante: il problema dell'ineguaglianza umana.
I brani che ho citato sono tratti da Che cos'è la società? di Franco Ferrarotti (Carocci 2003).
Aggiungo una postilla al brano dei Manoscritti di Marx, pubblicando un estratto del libro di Marco Panara, La malattia dell'Occidente. Perché il lavoro non serve più.
Attendo anche in questo caso le vostre riflessioni e commenti, stavolta liberi da domande "scolastiche", perché la questione affrontata in questo importante studio è davvero urgente, soprattutto per chi, come voi, tra non molto dovrà fare i conti con questa "malattia".
Da La malattia dell´Occidente di Marco Panara, pubblicato da Laterza (2010).
Mettere insieme declino del valore del lavoro e peggioramento della qualità della democrazia non è una forzatura. Perché c´è un rapporto diretto tra lavoro e democrazia, un rapporto storico e biunivoco talmente forte che ne rende paralleli i destini. La democrazia ateniese era fatta di uomini liberi e di schiavi, ove la democrazia era appannaggio dei primi e il lavoro era riservato ai secondi. La democrazia moderna è invece il frutto di un lunghissimo processo di liberazione del lavoro. Per molti secoli l´esperienza ateniese è stata cancellata, non solo nella realtà politica ma anche nel progetto, semplicemente non considerata tra le opzioni non solo possibili ma neanche auspicabili. A tirare fuori quel modello dalla sua cristallizzata classicità è stato il lentissimo e intermittente itinerario attraverso il quale il lavoro ha sciolto le sue catene. Un millennio e mezzo dopo Atene, sono stati nelle città gli artigiani e i mercanti, a volte diventati anche banchieri, a conquistarsi uno spazio economico e, a partire in Italia dai Comuni, anche politico. Una democrazia di pochi, corporativa, più vicina a quella di Atene nel suo elitarismo che a quella moderna, ma con la differenza rispetto all´età di Pericle che la chiave della conquista era stata il lavoro, la bottega, il commercio (mentre il lavoro agricolo rimaneva servile). Il lavoro apre quindi un primo spazio, una prima crepa nell´assolutismo. Attraverso di esso emerge una nuova classe che non è figlia della guerra né della proprietà terriera, che ha una sua autonomia economica, un suo dinamismo e che comincia a crearsi un suo spazio politico: in certi luoghi, in certi periodi, non dappertutto e tutt´altro che stabilmente, ma è il primo passaggio con il quale il lavoro apre uno spazio di partecipazione politica. Passeranno altri secoli di assolutismi, ma quel seme borghese lentamente germinerà e farà le sue rivoluzioni (…) È la perdita di valore del lavoro, è la nuova povertà, quella che avanza nei paesi industrializzati, due fattori collegati strettamente tra di loro che stanno lacerando quel rapporto fondamentale per la democrazia che è il legame tra il lavoro e i diritti. La precarizzazione del lavoro e il suo impoverimento contengono in sé la minaccia, e spesso la prospettiva o la realtà della povertà, la quale minaccia rende diffusa l´accettazione di lavoro senza diritti. La necessità, o la paura della povertà, spinge a barattare un po´ di reddito con la rinuncia ai diritti collegati al lavoro e questa rinuncia automaticamente ci riporta indietro nel tempo, a un´epoca predemocratica, quando il lavoro era solo e semplicemente sudore in cambio di (poco) denaro. La conclusione alla quale arriva Nadia Urbinati è che «l´associazione del lavoro al diritto non può essere considerata come un optional del quale si può fare a meno, ma è a tutti gli effetti un fattore di stabilità democratica». La povertà, la paura della povertà, la separazione del lavoro dai diritti, il ritorno ad una concezione del lavoro bruta e legata alla sola sopravvivenza minacciano la democrazia. Ma non è questa l´unica minaccia. Ce n´è un´altra a questa specularmente collegata per affrontare la quale useremo la chiave proposta da un altro studioso, un economista politico questa volta, Michele Salvati. Nel suo libro Capitalismo, mercato e democrazia (Il Mulino 2009), Salvati analizza il rapporto tra democrazia e capitalismo e postula che senza capitalismo, ovvero senza proprietà e mercato, la democrazia non ci può essere, e che però il capitalismo contrasta con la democrazia. La sua conclusione è che una buona democrazia è in grado di tenere a bada le tendenze peggiori del capitalismo. E il punto è proprio questo: perché una democrazia sia ‘buona´, e sia quindi in grado di contenere le forze che tenderebbero naturalmente a conculcarla, bisogna che ci siano interessi diffusi in grado di bilanciare quelli forti. (…) I valori e le tendenze che si contrappongono nella dinamica di una società democratica sono quella egualitaria e quella elitaria o oligarchica, e il braccio di ferro avviene tra gli interessi – o i poteri – forti (oligarchici) e quelli diffusi (egualitari). Posto che a dare forza agli interessi forti è l´efficienza (fino ad un certo punto) del capitalismo nel creare ricchezza e benessere, cosa la dà agli interessi – o poteri – diffusi? La risposta è: il lavoro, il valore sociale ed economico del lavoro. La discussione che ha portato alla formulazione dell´articolo 1 della Costituzione italiana è illuminante. A sollevare la questione dell´inserimento del concetto di lavoro è il cattolico Giorgio La Pira, che il 16 ottobre del 1946 nel corso dei lavori di una sottocommissione dell´Assemblea Costituente propone il seguente articolo: «Il lavoro è il fondamento di tutta la struttura sociale, e la sua partecipazione adeguata negli organismi economici, sociali e politici, è condizione del nuovo carattere democratico» (…). Democrazia e lavoro si intrecciano quindi e la missione del lavoro, come fondamento della democrazia è darle la forza necessaria per essere ‘buona´, per essere una buona democrazia.
Spersonalizzazione, appiattimento dei gusti, livellamento delle coscienze, volgarità diffusa: così Tocqueville vede la democrazia, esito di una "tirannia della maggioranza", ovvero di una massa anonima in balia degli stessi gusti e della moda, alla ricerca solo dell'apparenza mondana e del benessere materiale a tutti i costi.
Va subito precisato che per Tocqueville in politica il principio formale di maggioranza va rispettato. Si tratta però di un principio formale, non materiale: ciò che va respinto è invece il potere tirannico della maggioranza, perché esso annulla le libertà dell'individuo. Il "nuovo tiranno", cioè la maggioranza, minaccia la sfera spirituale, perché fa arrivare questo messaggio al "diverso", a chi non si conforma al suo potere: "se tu non vuoi nutrire i miei stessi pensieri e i miei stessi gusti, lo potrai fare: non sarai messo a morte, né perderai i tuoi diritti di cittadino. Ma questi diritti saranno inutili: perché se aspiri a farti eleggere dai tuoi concittadini, essi ti rifiuteranno; e ti sfuggiranno come un essere impuro e stravagante. Tu sei diverso dalla maggioranza: essa non ti riconosce; la tua vita è salva, ma è peggiore della morte!". Alla luce di queste pagine tratte da La democrazia in America, discuti le riflessioni di Tocqueville sulla base delle seguenti domande-guida: 1) ritieni che la descrizione di Tocqueville di "una folla innumerevole di uomini eguali, intenti solo a procurarsi piaceri piccoli e volgari, con i quali soddisfare i loro desideri" sia ancora attuale? quali aspetti ti sembrano poco o niente affatto condivisibili? 2) Tocqueville sembra disprezzare le "folle" o le "masse" anonime. Quale fondamento ha, secondo te, questo giudizio così drastico? 3) nella tua esperienza personale hai mai avvertito questa "tirannia"? ti sei mai sentito oppresso dal volere della maggior parte dei tuoi pari (compagni, amici, conoscenti) che fa cose nelle quali tu non ti riconosci?
"La forma d'oppressione da cui sono minacciati i popoli democratici non rassomiglierà a quelle che l'hanno preceduta nel mondo, i nostri contemporanei non ne potranno trovare l'immagine nei loro ricordi. Invano anch'io cerco un'espressione che riproduca e contenga esattamente l'idea che me ne sono fatto, poiché le antiche parole dispotismo e tirannide non le convengono affatto. La cosa è nuova, bisogna tentare di definirla, poiché non è possibile indicarla con un nome. Se cerco di immaginarmi il nuovo aspetto che il dispotismo potrà avere nel mondo, vedo una folla innumerevole di uomini eguali, intenti solo a procurarsi piaceri piccoli e volgari, con i quali soddisfare i loro desideri. Ognuno di essi, tenendosi da parte, è quasi estraneo al destino di tutti gli altri: i suoi figli e i suoi amici formano per lui tutta la specie umana; quanto al rimanente dei suoi concittadini, egli è vicino ad essi, ma non li vede; li tocca ma non li sente affatto; vive in se stesso e per se stesso e, se gli resta ancora una famiglia, si può dire che non ha più patria. Al di sopra di essi si eleva un potere immenso e tutelare, che solo si incarica di assicurare i loro beni e di vegliare sulla loro sorte. È assoluto, particolareggiato, regolare, previdente e mite. Rassomiglierebbe all'autorità paterna se, come essa, avesse lo scopo di preparare gli uomini alla virilità, mentre cerca invece di fissarli irrevocabilmente nell'infanzia, ama che i cittadini si divertano, purché non pensino che a divertirsi. Lavora volentieri al loro benessere, ma vuole esserne l'unico agente e regolatore; provvede alla loro sicurezza e ad assicurare i loro bisogni, facilita i loro piaceri, tratta i loro principali affari, dirige le loro industrie, regola le loro successioni, divide le loro eredità; non potrebbe esso togliere interamente loro la fatica di pensare e la pena di vivere? Così ogni giorno esso rende meno necessario e più raro l'uso del libero arbitrio,restringe l'azione della volontà in più piccolo spazio e toglie a poco a poco a ogni cittadino perfino l'uso di se stesso. L'eguaglianza ha preparato gli uomini a tutte queste cose, li ha disposti a sopportarle e spesso anche considerarle come un beneficio. Così, dopo avere preso a volta a volta nelle sue mani potenti ogni individuo ed averlo plasmato a suo modo, il sovrano estende il suo braccio sull'intera società; ne copre la superficie con una rete di piccole regole complicate, minuziose ed uniformi, attraverso le quali anche gli spiriti più originali e vigorosi non saprebbero come mettersi in luce e sollevarsi sopra la massa; esso non spezza le volontà, ma le infiacchisce, le piega e le dirige; raramente costringe ad agire, ma si sforza continuamente di impedire che si agisca; non distrugge, ma impedisce di creare; non tiranneggia direttamente, ma ostacola, comprime, snerva, estingue, riducendo infine la nazione a non essere altro che una mandria di animali timidi ed industriosi, della quale il governo è il pastore. Ho sempre creduto che questa specie di servitù regolata e tranquilla, che ho descritto, possa combinarsi meglio di quanto si immagini con qualcuna delle forme esteriori della libertà e che non sia impossibile che essa si stabilisca anche all'ombra della sovranità del popolo. I nostri contemporanei sono incessantemente affaticati da due contrarie passioni: sentono il bisogno di essere guidati e desiderano di restare liberi; non potendo fare prevalere l'una sull'altra, si sforzano di conciliarle: immaginano un potere unico, tutelare ed onnipotente, eletto però dai cittadini, e combinano l'accentramento con la sovranità popolare. Ciò dà loro una specie di sollievo: si consolano di essere sotto tutela pensando di avere scelto essi stessi i loro tutori. Ciascun individuo sopporta di sentirsi legato, perché pensa che non sia un uomo o una classe, ma il popolo intero a tenere in mano la corda che lo lega. In questo sistema il cittadino esce un momento dalla dipendenza per eleggere il padrone e subito dopo vi rientra." A. de Tocqueville, La democrazia in America, a cura di G. Candeloro, Rizzoli, Milano 1996, pp. 732-33.
In queste pagine celebri, tratte dal Corso di filosofia positiva (1830-42), Comte descrive la famosa legge dei tre stadi. Comte ritiene, cioè, che lo sviluppo storico dell'umanità, come quello individuale, passi da un'"infanzia" (corrispondente allo stadio teologico-fittizio) a una "gioventù" (stadio metafisico-astratto) fino ad arrivare all'età adulta (stadio scientifico o positivo). A ciascuna di esse corrisponde una specifica modalità di conoscenza. Dopo aver letto il brano, spiegate il testo rispondendo alle seguenti domande: 1) in quale stadio di sviluppo dell'umanità si cercano le leggi oggettive dei fenomeni attraverso l'osservazione? 2) Comte afferma che lo sviluppo dell'intelligenza umana è soggetto a una legge "per necessità invariabile". Che cosa intende con tale espressione? 3) Comte afferma che lo stadio metafisico non trasforma in modo sostanziale la conoscenza propria dello stadio teologico. In che senso? 4) Perché lo stadio positivo rappresenta la fase "adulta" dell'intelligenza?
5) Comte ritiene di aver scoperto la legge fondamentale della storia umana. Anche Marx, quasi negli stessi anni, riteneva di aver individuato nel materialismo storico la legge che governa la storia. Che differenza c'è fra le due scoperte?
"Per spiegare convenientemente la vera natura ed il carattere proprio della filosofia positiva è necessario gettare uno sguardo d’insieme sul cammino progressivo dello spirito umano, perché qualsiasi dottrina può essere meglio conosciuta quando se ne conosce la storia. Studiando così lo sviluppo dell’intelligenza umana nelle sue diverse sfere di attività, dalle prime manifestazioni fino ai nostri giorni, credo di aver scoperto una grande legge fondamentale, alla quale esso è soggetto con necessità invariabile e che può essere definita in modo preciso sia con prove razionali ricavate dalla conoscenza della nostra organizzazione, sia con la verifica storica risultante da un attento esame del passato. Questa legge consiste nel fatto che ogni nostra concezione fondamentale, ciascun settore delle nostre conoscenze, passa successivamente attraverso tre stadi diversi: lo stadio teologico o fittizio; lo stadio metafisico o astratto; lo stadio scientifico o positivo. In altre parole lo spirito umano, per sua natura, adopera successivamente, in tutte le sue ricerche, tre metodi di filosofare, il cui carattere è essenzialmente differente e persino opposto: all’inizio il metodo teologico, quindi quello metafisico, infine il metodo positivo. Da lì hanno origine tre tipi di filosofia, o di concezioni generali sull’insieme dei fenomeni, che si escludono reciprocamente; il primo è il punto di partenza necessario dell’intelligenza umana, il terzo la sua sistemazione definitiva e fissa, il secondo vale soltanto come momento di passaggio. Nello stadio teologico lo spirito umano indirizza essenzialmente le sue ricerche verso la natura intima delle cose, le cause prime e le cause ultime di tutti gli effetti che lo colpiscono, in una parola, verso le conoscenze assolute e si rappresenta i fenomeni come prodotti dall’azione diretta e continua di agenti sovrannaturali piú o meno numerosi, il cui arbitrario intervento dà ragione di tutte le contraddizioni apparenti dell’universo. Nello stadio metafisico, che non è in fondo se non una semplice modificazione generale del precedente, gli agenti sovrannaturali sono sostituiti da forze astratte, vere entità inerenti ai diversi esseri del mondo e concepite come capaci di produrre esse stesse tutti i fenomeni osservati, la cui spiegazione consiste dunque nell’assegnare a ciascuno l’entità corrispondente. Infine nello stadio positivo lo spirito umano riconoscendo l’impossibilità di raggiungere delle nozioni assolute rinuncia a cercare l’origine ed il destino dell’universo ed a conoscere le cause intime dei fenomeni, per dedicarsi unicamente a scoprire, con l’uso opportunamente combinato del ragionamento e dell’osservazione, le loro leggi effettive, cioè le loro relazioni invariabili di successione e di somiglianza. La spiegazione dei fatti, ridotta dunque nei suoi termini reali, non è altro ormai che il legame posto tra i diversi fenomeni particolari ed alcuni fatti generali; di qui derivano i progressi della scienza che tende sempre piú a diminuire il numero delle leggi [...] Ordunque, se la filosofia positiva è il vero e proprio stato definitivo dell’intelligenza umana, quello stato verso cui essa è stata sempre piú intensamente protesa, nondimeno essa ha dovuto necessariamente impiegare all’inizio e durante una lunga successione di secoli sia come metodo, sia come dottrina provvisoria, la filosofia teologica; filosofia il cui carattere è d’essere spontanea, e perciò la sola possibile all’origine, la sola anche che possa offrire al nostro spirito nascente un interesse sufficiente. È ora molto facile accorgersi che per passare da questa filosofia provvisoria alla filosofia definitiva, lo spirito umano ha dovuto naturalmente adottare, come filosofia transitoria, i metodi e le dottrine metafisiche. Quest’ultima considerazione è indispensabile per completare il breve ragguaglio generale sulla grande legge che ho prospettato."
Il testo che segue è tratto dai Manoscritti economico-filosofici del 1844 di Marx, pubblicati postumi nel 1932. Il brano illustra un importante concetto sociologico che abbiamo studiato in classe, ovvero l'alienazione del lavoro nel mondo capitalistico. Abbiamo appreso, infatti, che nei precedenti modi di produzione l'alienazione era assente: c'era sì la schiavitù, la servitù, la subordinazione, il vassallaggio, lo sfruttamento, il disprezzo della vita umana: ma non c'era quel fenomeno tipico del capitalismo che è l'alienazione. Marx poi svilupperà in modo più "scientifico" queste sue tesi nei celeberrimi tre libri del Capitale.
Marx parte da un'affermazione che sarà poi caratteristica del suo materialismo storico: "noi partiamo dall'economia politica, da un fatto presente". Il materialismo storico parte cioè da quello che accade veramente, dalle concrete condizioni materiali di esistenza degli uomini, dal loro lavoro, non da ciò che dovrebbe essere (tipico del socialismo utopico alla Saint-Simon). La domanda che sorge allora è: perché l'operaio, come scrive Marx, è estraneo al prodotto del suo lavoro? Questo sembra nascondere "il segreto" del capitalismo: esso funziona tanto meglio quanto più i lavoratori sono "estraniati" da ciò che fanno, con conseguenze devastanti, sia sul piano psicologico-individuale che su quello sociale. Nel discutere questo testo, vi ricordo che quando Marx scrive queste pagine non esistevano: - sussidi di disoccupazione; - cassa integrazione e altri "ammortizzatori sociali"; - Welfare State.
"Noi partiamo da un fatto dell'economia politica, da un fatto presente. L'operaio diventa tanto più povero quanto maggiore è la ricchezza che produce, quanto più la sua produzione cresce di potenza e di estensione. L'operaio diventa una merce tanto più vile quanto più grande è la quantità di merce che produce. La svalorizzazione del mondo umano cresce in rapporto diretto con la valorizzazione del mondo delle cose. Il lavoro non produce soltanto merci; produce se stesso e l'operaio come una merce, e proprio nella stessa proporzione in cui produce in generale le merci. Questo fatto non esprime altro che questo: l'oggetto che il lavoro produce, il prodotto del lavoro, si contrappone ad esso come un essere estraneo, come una potenza indipendente da colui che lo produce. Il prodotto del lavoro è il lavoro che si è fissato in un oggetto, è diventato una cosa, è l'oggettivazione del lavoro. La realizzazione del lavoro è la sua oggettivazione. Questa realizzazione del lavoro appare nello stadio dell'economia privata come un annullamento dell'operaio, l'oggettivazione appare come perdita e asservimento dell'oggetto, l'appropriazione come estraniazione, come alienazione. La realizzazione del lavoro si presenta come annullamento in tal maniera che l'operaio viene annullato sino a morire di fame. L'oggettivazione si presenta come perdita dell'oggetto in siffatta guisa che l'operaio è derubato degli oggetti più necessari non solo per la vita, ma anche per il lavoro. Già, il lavoro stesso diventa un oggetto, di cui egli riesce a impadronirsi soltanto col più grande sforzo e con le più irregolari interruzioni. L'appropriazione dell'oggetto si presenta come estraniazione in tale modo che quanti più oggetti l'operaio produce, tanto meno egli ne può possedere e tanto più va a finire sotto la signoria del suo prodotto, del capitale. Tutte queste conseguenze sono implicite nella determinazione che l'operaio si viene a trovare rispetto al prodotto del suo lavoro come rispetto ad un oggetto estraneo. Infatti, partendo da questo presupposto è chiaro che: quanto più l'operaio si consuma nel lavoro, tanto più potente diventa il mondo estraneo, oggettivo, che egli si crea dinanzi, tanto più povero diventa egli stesso, e tanto meno il suo mondo interno gli appartiene. Lo stesso accade nella religione. Quante più cose l'uomo trasferisce in Dio, tanto meno egli ne ritiene in se stesso. L'operaio ripone la sua vita nell'oggetto; ma d'ora in poi la sua vita non appartiene più a lui, ma all'oggetto. Quanto più grande è dunque questa attività, tanto più l'operaio è privo di oggetto. Quello che è il prodotto del suo lavoro, non è egli stesso. Quanto più grande è dunque questo prodotto, tanto più piccolo è egli stesso. L'alienazione dell'operaio nel suo prodotto significa non solo che il suo lavoro diventa un oggetto, qualcosa che esiste all'esterno, ma che esso esiste fuori di lui, indipendente da lui, a lui estraneo, e diventa di fronte a lui una potenza per se stante; significa che la vita che egli ha dato all'oggetto, gli si contrappone ostile ed estranea." K. Marx, Manoscritti economico-filosofici del 1844, trad. it. di N. Bobbio, Einaudi, Torino 1970, pp. 71-72.
Con questo post inizia il laboratorio sociologico nella classe 3Bp, con l'obiettivo di discutere i testi e gli argomenti principali che incontreremo nel corso di sociologia e di avviare uno studio più attivo e meno pedantesco di questa affascinante materia.
Il testo che segue è dell'autore da studiare per oggi, ovvero Claude-Henri de Rouvroy, conte di Saint-Simon, singolare ed eccentrica figura di precursore del positivismo, del funzionalismo e, notoriamente, del socialismo utopistico. Il manuale in uso afferma che "Saint-Simon ha una concezioneorganicistica, basata sull'analogia con gli organismi viventi. La società non è un semplice aggregato di esseri viventi, che agiscono ognuno per proprio conto, ma una vera e propria macchina organizzata, le cui parti contribuiscono ciascuna a suo modo al funzionamento dell'insieme" (Sociologia oggi, p. 138). Vediamo allora un po' meglio in che cosa consiste questa "concezione organicistica" di Saint-Simon e che cosa comporta concretamente. Penso sia utile leggere un estratto da "L'organisateur" (L'organizzatore), una serie di fascicoli scritti tra il 1819 e il 1820 in cui Saint-Simon si rivolge direttamente al suo pubblico. Il sociologo A. Accornero ha scritto che "la società industriale nasce davvero con questo orgoglioso libello, che è l'apoteosi del fare, del produrre, dell'utilità, del valore e di tutti coloro che "costituiscono veramente il fiore della società"".
Da "L’Organisateur" di Claude-Henri de Saint-Simon
"Supponiamo che all'improvviso la Francia perda i suoi cinquanta migliori fisici, chimici, fisiologi, matematici, poeti, pittori, scultori, musicisti, letterati; i suoi cinquanta migliori meccanici, ingegneri civili e militari, artiglieri, architetti, medici, chirurghi, farmacisti, marinai, orologiai; i suoi cinquanta migliori banchieri, i suoi duecento migliori negozianti, i suoi seicento migliori coltivatori, i suoi cinquanta migliori fabbri ferrai, armaioli, conciatori, tintori, minatori, fabbricanti di panni, di cotoni, di sete, di tele, di chincaglierie, di ceramiche e porcellane, di cristalli e di vetri, i suoi cinquanta migliori armatori, le sue cinquanta migliori agenzie di trasporti, i suoi cinquanta migliori tipografi, incisori, orafi e altri specialisti nella lavorazione dei metalli; i suoi cinquanta migliori muratori, carpentieri, falegnami, maniscalchi, serraturai, coltellinai, fonditori, e le centinaia di altre persone di condizioni diverse, le più abili nelle scienze, nelle belle arti, nelle arti e mestieri che sommati assieme formano i tremila migliori scienziati, artisti e artigiani di Francia. Poiché questi uomini sono fra tutti i Francesi i produttori più essenziali, coloro che forniscono i prodotti più importanti, coloro che dirigono i lavori più utili alla nazione, e che la rendono produttiva nelle scienze, nelle belle arti, nelle arti e mestieri, costoro costituiscono veramente il fiore della società francese; sono i Francesi più utili al loro paese, al quale procurano maggiori glorie, permettono di avanzare con maggiore rapidità sulla via della civiltà e della prosperità; nel momento stesso in cui dovesse perderli, la nazione diventerebbe un corpo senz'anima; cadrebbe immediatamente in uno stato d'inferiorità nei confronti delle nazioni con le quali oggi rivaleggia, e rimarrebbe loro inferiore sino a che non avesse posto riparo a questa perdita, fino a che una nuova testa non le fosse ricresciuta. Per rifarsi da una disgrazia simile la Francia avrebbe bisogno per lo meno di una intera generazione, poiché gli individui capaci di distinguersi nei lavori di una utilità positiva sono vere e proprie eccezioni, e la natura non è affatto prodiga di eccezioni, soprattutto poi di questo tipo. Ed ora facciamo un altra ipotesi. Ammettiamo che la Francia conservi tutti gli uomini di genio che possiede nel campo delle scienze, delle belle arti, delle arti e mestieri, ma abbia la sfortuna di perdere nello stesso giorno, Monsieur il fratello del Re, il duca d'Angouleme, il duca di Berry, il duca d'Orléans, il duca di Borbone, la duchessa d'Angouleme, la duchessa di Berry, la duchessa d'Orléans, la duchessa di Borbone, nonché Madamigella di Condé. E contemporaneamente perda tutti i grandi ufficiali della corona, tutti i ministri di Stato (con o senza portafoglio), tutti i consiglieri di Stato, tutti i dignitari, tutti i suoi marescialli, tutti i suoi cardinali, arcivescovi, vescovi, grandi vicari e canonici, tutti i prefetti, i sottoprefetti, gli impiegati nei ministeri, i giudici, e inoltre i diecimila più ricchi proprietari fra coloro che vivono come i nobili. Questo fatto affliggerebbe certamente i Francesi che sono gente di buon cuore, incapaci di assistere con indifferenza alla scomparsa improvvisa di un numero così grande di loro compatrioti. Ma questa perdita di tremila personaggi, ritenuti i più importanti dello Stato, procurerebbe loro un dolore di carattere puramente sentimentale, non risultandone infatti alcun danno politico per lo Stato. Per prima cosa, infatti, sarebbe facilissimo occupare i posti divenuti vacanti; molti Francesi sarebbero in grado di esercitare le funzioni del fratello del Re altrettanto bene di Monsieur; molti sarebbero in grado di occupare il posto di principe con altrettanta dignità del duca di Berry, del duca d'Orléans, del duca di Borbone; e molte Francesi sarebbero ottime principesse, né più né meno che la duchessa d'Angouleme, la duchessa di Berry, Madame d'Orléans, di Borbone, di Condé. Le anticamere del palazzo reale sono piene di cortigiani pronti a occupare i posti di grandi ufficiali della corona; nelle file dell'esercito militano moltissimi ufficiali altrettanto capaci nel comando dei nostri marescialli attuali. E quanti impiegati valgono i nostri ministri di Stato! Quanti amministratori sono in grado di gestire gli affari dei dipartimenti molto meglio dei prefetti e sottoprefetti oggi in carica! Quanti avvocati, buoni giuristi come i nostri giudici! Quanti parroci hanno le medesime capacità dei nostri cardinali, arcivescovi, vescovi, grandi vicari, canonici! Quanto poi ai diecimila proprietari che vivono come i nobili, i loro eredi non avranno certo bisogno di un lungo apprendistato per emularli nell'arte di fare gli onori di casa. Solo i progressi delle scienze, delle belle arti e delle arti e mestieri possono assicurare la prosperità della Francia; ora i prìncipi, i grandi ufficiali della corona, i vescovi, i marescialli di Francia, i prefetti e i proprietari oziosi non lavorano affatto al progresso delle scienze, delle belle arti, delle arti e mestieri; lungi dal contribuirvi non possono che nuocere ad esso, giacché fanno di tutto per prolungare il predominio sinora esercitato dalle teorie congetturali sulle scienze positive; essi nuocciono necessariamente alla prosperità della nazione privando, come stanno facendo, del più alto grado di considerazione che loro compete legittimamente, gli scienziati, gli artisti, gli artigiani; essi vi nuocciono poiché impiegano i loro patrimoni in modi non direttamente utili alle scienze, alle belle arti, alle arti e mestieri; vi nuocciono poiché prelevano ogni anno sulle imposte pagate dalla nazione una somma da tre a quattrocento milioni, sotto forma di stipendi, pensioni, gratifiche, indennità, ecc., a titolo di compenso delle loro attività del tutto inutili alla nazione. Queste ipotesi mettono in evidenza il fatto più importante della politica attuale, e consentono di coglierlo con un solo colpo d'occhio in tutta la sua estensione; esse dimostrano chiaramente, sia pure in forma indiretta, quanto poco perfezionata sia l'organizzazione sociale; come gli uomini si lascino ancora dominare dalla violenza e dall'astuzia, e come la specie umana (politicamente parlando) sia tuttora immersa nell'immoralità. Poiché gli scienziati, gli artisti e gli artigiani, i soli dalla cui opera la società trae un'utilità positiva, e che non le costano quasi nulla, si trovano in posizione subalterna rispetto ai prìncipi e agli altri governanti, i quali per parte loro non fanno che uniformarsi, con maggiore o minore incapacità, alle consuetudini. Poiché i dispensatori degli onori e delle altre ricompense nazionali devono generalmente la loro posizione di predominio soltanto al caso della nascita, alle lusinghe, all'intrigo e ad altre azioni poco stimabili. Poiché coloro cui compete l'amministrazione dei pubblici affari spartiscono fra di loro ogni anno la metà del gettito delle imposte, e non impiegano nemmeno un terzo dei contributi, di cui non si sono impadroniti personalmente, in cose utili agli amministrati. Queste ipotesi dimostrano come l'attuale società sia veramente il mondo alla rovescia. Poiché la nazione ha accolto come principio fondamentale quello che stabilisce che i poveri debbono dimostrarsi generosi nei confronti dei ricchi, e quindi le classi meno agiate rinunciano tutti i giorni a una parte del necessario per accrescere il superfluo dei grandi proprietari. Poiché i maggiori colpevoli, i ladri in generale, coloro i quali spremono tutti i cittadini e li derubano ogni anno di tre o quattrocento milioni, hanno poi il compito di punire i delitti minori contro la società. Poiché l'ignoranza, la superstizione, la pigrizia, l'amore dei piaceri costosi sono l'appannaggio dei capi supremi della società, e gli individui capaci, risparmiatori, operosi vengono impiegati soltanto in funzioni subalterne, come semplici strumenti. Poiché in ogni tipo di attività, in una parola, sono gli uomini incapaci ad essere incaricati di dare ordini a quelli capaci; dal punto di vista morale, a quelli più immorali viene richiesto di educare i cittadini alla virtù; e da quello della giustizia distributiva, ai grandi rei viene affidata la massima autorità per punire le colpe dei delinquenti minori. Sebbene questo estratto sia assai breve, ci sembra di aver sufficientemente dimostrato che il corpo politico era ammalato; che la sua malattia era grave e pericolosa; che esso non poteva contrarne di peggiore, dal momento che ne era colpito contemporaneamente nelle sue parti e nell'insieme".
Letto tutto con attenzione? Bene, adesso comincia il vostro confronto critico, che consiste: - nel valutare la proposta sociale di Saint-Simon (è sensata? è fattibile? è attuale?) - nel rapportarla alla situazione presente (è giusto che chi lavora e produce abbia più peso di chi è "improduttivo"? come viene valutata qui la "produttività" di una categoria sociale? che cosa facciamo di chi viene valutato "incapace"?) - nella considerazione critica di questa proposta di organizzazione sociale, formulando un giudizio sensato su di essa (motivando l'accordo o il disaccordo, evitando valutazioni meramente soggettive del tipo "mi piace/non mi piace"): per un paese è peggio perdere tutti suoi scienziati e i suoi imprenditori o tutti i suoi uomini politici e di Chiesa?
Postate poi il vostro commento (con nome e cognome, per favore, non si accettano commenti anonimi!) cliccando su "commenti" in fondo al post ("Scegli un'identità" --> selezionare "Nome/URL" --> scrivere nome e cognome: quando siete sicuri, confermate cliccando su "Pubblica post"). Se avrete eseguito correttamente l'operazione leggerete un messaggio che vi dice che il vostro commento è stato pubblicato e che resta in attesa di approvazione del proprietario (che sarei io) del blog. Dopo averli approvati (non pubblico post sciocchi o volgari), leggerò quindi i vostri commenti e inserirò anche qualche osservazione, a cui voi potrete replicare, se lo riterrete opportuno.
La pluralità, la molteplicità, la varietà e la diversità ci danno sempre l’impressione del disordine, della caoticità, dell’an-archia nel senso della mancanza di un principio, di un fondamento, di una ragion d’essere dei fenomeni così percepiti. Ciò fa parte della nostra stessa struttura cognitiva: cercare un principio d’ordine, vedere in una serie di segni astratti figure o volti determinati, come ben sanno gli psicologi. Le leggi gestaltiche di raggruppamento (vicinanza, similarità, chiusura, continuità, simmetria) ci insegnano appunto che la nostra mente cerca simmetrie, somiglianze, continuità piuttosto che asimmetrie, discordanze e discontinuità.
In altri termini: dal punto di vista percettivo siamo stati “attrezzati” (in senso evolutivo) per vedere strutture d’ordine più o meno unitarie anziché la caoticità. Tuttavia il problema resta, nel senso che la pluralità ci inquieta e ci disturba, come testimoniano molti proverbi e detti del senso comune: "tot capita tot sententiae", “il troppo storpia”, “non si possono servire due padroni”... Ma quand’è che una pluralità diventa “troppa”? Quanta pluralità (in senso laico e/o interreligioso) possiamo sopportare?
Se oggi la molteplicità fisico-naturale non è più un problema, lo è però quella socioculturale. Se la logica identitaria su cui si è fondata tutta la riflessione filosofica occidentale da Parmenide all'idealismo tedesco ha potuto garantire una metafisica della sostanza, dell'essere e una teologia cristiana (e islamica, come troppo spesso si dimentica) fondate sull'idea di permanenza e di immutabilità, l'avvento della modernità, con la sua idea di un individuo libero, autonomo, capace di autodeterminazione e di valutare (e criticare) razionalmente tradizioni, norme, autorità ha modificato radicalmente il quadro di quella logica. Mentre la logica identitaria ha separato radicalmente l'identità dalla differenza, marginalizzando l'alterità, con Hegel assistiamo - a mio avviso per la prima volta - al tentativo di pensare sia l'identità che l'alterità, di comprenderle nella loro implicazione reciproca. Hegel mette cioè in discussione quel principio o legge dell'identità in base alla quale noi ragioneremmo, penseremmo, ci rappresenteremmo la realtà. Scrive Hegel al § 115 dell'Enciclopedia delle scienze filosofiche che “Nessuna coscienza pensa, né ha rappresentazioni, né parla, secondo questa legge; nessuna esistenza, di qualsiasi sorta, esiste secondo questa legge”. Hegel sostiene infatti che è l’identità stessa a porre la differenza, oppure che la differenza è posta nel momento stesso in cui si pensa l’identità. Pluralità significa allora che quando pensiamo una cosa la pensiamo sempre IN RELAZIONE a un’altra: per Hegel, quindi, la relazione è costitutiva del pensare in generale.
Questa acquisizione della dialettica hegeliana implica un grande rivolgimento: il passaggio da una logica identitaria a una logica del riconoscimento. Ma non si tratta di un semplice rivolgimento logico-concettuale, cioè del semplice "primato della relazione": anche per Platone, infatti, pensare significa connettere, legare, col-legare (la famosa symploké platonica). Questo rivolgimento ha infatti almeno tre conseguenze etiche e pratiche. Se l'identità non è fondante, ma fondata, se ne ricava che:
1. Per sapere chi sono “io” devo pormi necessariamente in relazione, ho cioè bisogno prima ancora di essere tale, che ci sia qualcun altro che mi riconosca come un “io” (si pensi alla relazione asimmetrica madre-figlio: ciascuno di noi è divenuto tale perché la madre lo ha riconosciuto, prestandogli cure, tempo, affetto, amore).
2. In questo senso l’altro, ciò che io non sono, è la vera condizione del mio comprendermi come “io”, come “me stesso”, come “identità personale”.
3. Non posso conoscere se non sono stato prima “riconosciuto” da altri, che hanno reso possibile “me stesso” come coscienza: conoscere, quindi, significa riconoscere.
Bisogna fare molta attenzione a queste conseguenze concettuali e alle loro implicazioni etico-pratiche, perché hanno risvolti importanti e decisivi nella nostra vita morale e politica.
Esse implicano infatti che NON POSSIAMO MAI ASSOLUTIZZARE ALCUNA IDENTITÀ O PENSARE DI POTERLA DEFINIRE UNA VOLTA PER TUTTE. La complessità legata alla pluralità deriva piuttosto dal fatto che noi siamo persone, il frutto di una totalità di relazioni di cui non disponiamo, e quindi che noi condividiamo già da sempre un’identità con altri membri di un determinato gruppo. Come scrive Amartya Sen nel suo Identità e violenza, “Il mondo suddiviso secondo un unico criterio di ripartizione è molto più conflittuale dell’universo di categorie plurali e distinte che plasma il mondo in cui viviamo. Un'immagine del genere (...) contrasta con l’idea che siamo diversamente differenti. La speranza di armonia nel mondo contemporaneo risiede in gran parte in una comprensione più chiara delle pluralità dell’identità umana, e nel riconoscimento che tali pluralità sono trasversali e rappresentano un antidoto a una separazione netta lungo una linea divisoria fortificata e impenetrabile".
Dal punto di vista culturale, la logica identitaria ci spinge a pensare alle culture come fortezze compatte, castelli con ponti levatoi, territori con confini netti e stabiliti una volta per tutte o, per riprendere un'immagine usata da vari antropologi, "palle da biliardo" lisce e lucide, senza alcuna porosità. Non siamo abituati - perché la logica identitaria che governa la nostra cultura ci ha imposto di associare continuità, permanenza, stabilità, ordine all'identità - a pensare alla nostra identità culturale come qualcosa di plurale, di composito, frutto di innumerevoli stratificazioni storiche, processi di riconoscimento (ma anche di misconoscimento), ibridazioni e incroci. Di fronte all'"altro" - lo straniero, l'estraneo, il "foresto" - scatta subito la legge gestaltica di raggruppamento: esso deve venir inserito in una categoria, rubricato, classificato in base alla provenienza e all'origine, come se l'arché, l'origine, potesse raccontarci tutta la sua storia, potesse esaurire la sua "identità".
Allo stesso modo per la nostra logica identitaria è difficile accettare il fatto del pluralismo politico, spesso confuso con il relativismo, con una generica idea per cui tutte le culture sono sullo stesso piano, hanno lo stesso valore (cosa diversa che riconoscerne la pari dignità). Pluralismo, infatti, è assumere la diversità, la differenza, l'alterità stessa come valore in sé (cosa ben diversa che affermare, come fa un certo relativismo, che tutti i valori si equivalgono) e quindi non equivale a un generico "multiculturalismo". Questo è infatti la moltiplicazione delle identità culturali in nome della loro "differenza specifica"; e che esso sia "thick" o "thin", come vogliono alcuni autori (Fullinwider, Kukathas, Chandran, Galston), resta il fatto che esso è in linea di massima ostile alla diversità, alle affiliazioni multiple, alla possibilità - che invece il pluralismo garantisce - di trovare un terreno comune di convivenza civile, valori laicamente condivisi. Esso vede l'integrazione dell'identità culturale di gruppo nella società come il male da evitare a tutti i costi e quindi propugna una sorta di separatismo culturale (la "mia" identità - tirolese, ladina, carnica, gaelica, scozzese, basca, ecc. è intoccabile, sacra, inviolabile, anche perché in passato è stata negletta, misconosciuta, colonizzata, ecc.), mettendo capo a un'idea di società multiculturale come un arcipelago di comunità separate da confini netti, decisi una volta per tutte. L'identità si preserva solo nella separazione, finanche nella segregazione reciproca.
In questo modo la società si frantuma in una congerie di minoranze (auto)segregate o, meglio, autosegregantisi, in cui non sono ammesse le affiliazioni multiple, l'appartenenza a più di un gruppo culturalmente definito (multiculturalismo thick), oppure tutto ciò diventa estremamente problematico (multiculturalismo thin). Ma una società in cui le affiliazioni multiple siano un problema, in cui si guardi con sospetto alle identità plurali, in cui l'alterità è ancora percepita come minaccia e pericolo, non è una società pluralistica e neanche plurale: è una società atomizzata, atomistica, un coacervo che ricorda la parcellizzazione feudale e in cui lo Stato deve solo cercare di comporre i dissidi che inevitabilmente sorgono a partire dalle rivendicazioni culturalistiche (minimalismo civico).
È chiaro, allora, che questa "voglia di comunità" mette "la società sotto assedio", per collegare solo i titoli di due note opere di Zygmunt Bauman: un arcipelago di comunità autosegregantisi, prive di osmosi con quell'ambiente che un tempo si chiamava "società", intesa come insieme di vincoli, di obblighi, riferiti a norme e valori derivanti dal senso di appartenenza a una comunità che produce rappresentazioni collettive condivise (l’idea di un bene comune che è possibile perseguire meglio cooperando anziché ostacolandosi reciprocamente). Una tale idea di società era resa possibile proprio dall'idea sopra descritta di pluralismo culturale, in quanto risultato di un’idea liberale di società in cui molti possono stare insieme, dove ciascuno realizza meglio i propri progetti limitando la propria libertà (o meglio il proprio arbitrio, la propria volontà soggettiva), nella consapevolezza che lavorare per il bene di tutti è il modo migliore per realizzare il proprio e di essere più liberi. Individualismo, mediatizzazione, globalizzazione, crisi delle ideologie, teorie sociali postmoderne e "multiculturalismo" hanno decretato la "morte del sociale", la "fine della società", in un "individualismo senza individui" e in una "socializzazione senza società" dove trionfano le identità esibite, esposte, spogliate, confessate come nei reality show che vanno per la maggiore. Ma la "morte della società" accade quando gli altri sono percepiti e/o raccontati solo come ostacolo, intralcio, fastidio: quando la pluralità è il nemico da battere, quando si esclama trionfalmente “ne resterà uno solo!”, enfatizzando non-virtù come furbizia, dissimulazione, stupidità calcolata, capacità di manipolare gli altri secondo i propri fini. Dell'identità si fa cioè una "politica": la "politica dell'identità", sia a livello di politica in senso stretto, sia in senso di calcolo personale. La propria "differenza" (non importa se personale, culturale, sociale, religiosa o politica) deve venire riconosciuta, accettata, accolta, tutelata e garantita. Accade un po' come a scuola, quando i genitori fanno ricorso contro le "non promozioni" (termine politically correct per non dire bocciature): si rivendica una sorta di "diritto alla promozione" giustificato da una "particolare" situazione familiare, una "particolare" condizione psicologica, un "particolare" disagio (con i compagni, con i professori, con l'ambiente scolastico...). Ognuno è una storia a sé, una "differenza" che va tutelata e garantita nel suo "diritto al successo scolastico": bocciare significa, secondo queste teorie, negare la possibilità di "realizzare il proprio progetto di vita".
In questo modo si fa della propria "differenza", cioè della propria specificità di condizioni umane e personali, un grimaldello per aprire tutte le porte e per ottenere vantaggi legati alla propria particolarità. Singoli individui o gruppi chiedono di essere riconosciuti perché sono stati umiliati, perseguitati e/o misconosciuti in passato (es. le donne, i nativi americani, i gay): essi cioè non chiedono di essere “inclusi” nel genere umano, ma di essere rispettati nella loro diversità, nella loro “differenza” Essi in tal modo avanzano una “pretesa al riconoscimento”, il “diritto culturale” a essere rispettati e liberi di compiere le loro scelte, con significative ricadute etiche e giuridiche (matrimonio, eredità, ecc.): ciò si concretizza in politiche di trattamento preferenziale (affirmative action) che danno spesso luogo a aspre polemiche, in quanto “discriminazioni positive”.
La politica dell’identità “discrimina per cancellare discriminazioni” (G. Sartori), cioè per tutelare le differenze, le diversità, le forme di vita plurali che rivendicano il diritto al riconoscimento proprio in quanto “altre”: cerca cioè di attivare meccanismi compensativi di passate discriminazioni. Ne deriva un enorme problema etico che riconfigura la questione della pluralità e del pluralismo: si tratta infatti di capire che cosa significa, qui, riconoscere.
Abbiamo già visto, infatti, che condizione della mia identità, del mio “essere me stesso”, è l’esser stato riconosciuto da altri (anche i mancati riconoscimenti, il non esser stato riconosciuto, ha fatto di me quello che sono): ora, però, qui “riconoscere” significa piuttosto “accettare la differenza” di questi gruppi, “tutelare” il loro essere minoranza, rispettare la loro “peculiarità”, garantendo loro dei “vantaggi sociali”, dei “privilegi”, finanche dei “diritti”. Si innesca in questo modo “una reazione a catena perversa: o che i discriminati chiedano per sé gli stessi vantaggi accordati agli altri, e/o che le identità favorite dalla discriminazione chiedano per sé sempre più privilegi a danno delle identità non favorite. Nel qual caso la identità che viene attaccata e sminuita finisce per risentire il proprio misconoscimento e magari reagisce riaffermando una sua superiorità” (G. Sartori). In questo modo non più l’identità, ma la differenza diventa il vero problema. Perché, per restare all'esempio, si evita di bocciare Tizio piuttosto che Caio? (oppure, più spesso: perché non si boccia né Tizio né Caio?) Risposta: i genitori di Tizio potrebbero fare ricorso e far perdere tempo all'organizzazione scolastica. Quindi per non farsi problemi, per non creare disparità di trattamento, tutti promossi, todos caballeros.
La "politica dell'identità" diventa così un mezzo per tutelare chi fa più rumore, chi è più disposto a mobilitarsi o a mobilitare l’opinione pubblica, perché non esiste un criterio oggettivo per preferire una minoranza a un’altra, un’affiliazione da proteggere rispetto a un’altra affiliazione. Ne deriva una situazione sociale permanentemente conflittuale e carica di risentimento (la vera chiave di lettura del sociale secondo R. Girard), che assorbe ogni altra energia che si potrebbe incanalare per il miglioramento della società nel suo complesso: parole come “politiche del riconoscimento”, “tutela delle minoranze”, ecc. sollevano passioni negative come ira, rancore, risentimento, rabbia e spingono molti cittadini a disinteressarsi della vita politica o a compiere scelte politiche estreme, con il rischio di derive xenofobe e razziste. In tal modo, inoltre, è facile banalizzare il pluralismo confondendolo con un generico relativismo morale e culturale (grave errore concettuale, come si è visto), accusando il primo di aver messo sullo stesso piano tutte le “verità”, riducendole a banali “credenze”.
Nel dialogo fra l’antropologo Marco Aime ed Emanuele Severino c’è un bel passo che vorrei citare in conclusione di questa riflessione sulle difficoltà di riconoscere e accogliere la pluralità. Citando Ralph Linton, un antropologo che a lezione chiedeva ai suoi studenti di fermarsi a riflettere su quanto fosse “americano” quello che facevano ogni giorno, Marco Aime scrive:
“Hai sollevato il lenzuolo tessuto in cotone, fibra scoperta per la prima volta in India nel VI secolo a.C., poi ti sei infilato le ciabatte, calzature degli indiani algonchini, poi hai fatto colazione in una scodella di ceramica, realizzata con un processo inventato in Cina, in cui hai messo del caffè che arriva dall’Abissinia o del tè che arriva dalla Cina o del cacao che arriva dal Sud America. Poi sei uscito, hai comprato un giornale stampato su carta, processo inventato in Cina, stampato con caratteri mobili, processo inventato in Europa, e l’hai pagato con una moneta, invenzione della Numidia, e a seconda delle notizie hai ringraziato o bestemmiato una divinità mediorientale di averti fatto nascere americano (M. Aime, E. Severino, Il Diverso come icona del male, Bollati Boringheri, Torino 2009, pp. 29-30).
Siamo perciò di fronte a un problema al tempo stesso filosofico, antropologico, sociopolitico ed etico. Dobbiamo affrontare (ma siamo preparati a farlo?) una nuova condizione umana, alla sfida di identità aperte e plurali, mai definitive, mai concluse, mai interamente rivendicabili. La pluralità e il pluralismo oggi sono una sfida: la sforzo di tenere assieme dimensioni diverse, di pensare la diversità e la pluralità come un valore; di comprendere ogni dimensione plurale (in sé e per sé) con le sue radici ma in un terreno comune, come tanti fiori in un giardino. Un giardino: uno spazio che vive della ricchezza dello sguardo di chi lo coltiva, un’immagine vivente della pluralità e del pluralismo.
Lo sforzo che dobbiamo compiere insieme è quello di riconoscere che noi non siamo identità compatte, definitive, unitarie: siamo simili più a spugne che a palle di biliardo lucide e impenetrabili. Non ci sono stranieri, estranei, alieni, “foresti”, extra-qualcosa. Perché ciascuno di noi è attraversato interamente dall’altro, da una pluralità di altri: noi, altri, “noialtri”.
Interrogatori speciali ai terroristi voluti dall'ex capo del Pentagono, Donald Rumsfeld, e dall'ex vicepresidente Dick Cheney.
"I medici dovevano assicurarsi", si legge su Repubblica.it, "che tecniche come il waterboarding, cioè l'affogamento simulato, la deprivazione del sonno e così via non oltrepassassero i limiti autoimposti dal governo che avrebbero protetto le spie dall'accusa di torture. Ma proprio nel momento in cui i medici prendevano nota delle tecniche di interrogatorio i pazienti sarebbero diventati "cavie". Le tecniche infatti furono modificate proprio grazie a queste osservazioni." L'acqua veniva infatti sostituita da una soluzione salina per scongiurare il rischio di polmonite o iponatriemia, cioè una riduzione di sodio che può portare alla morte. E' questa la 'civiltà' occidentale? E' questa l'etica che ispirava i volenterosi medici di Bush? If you tolerate this, your children will be next, diceva qualcuno un po' di tempo fa. La filosofia americana Judith Butler ha scritto in proposito parole altissime e da meditare attentamente: "Il termine 'civiltà', e ciò che ne consegue nella pratica, determina una produzione dell'umano differenziata e offre uno standard culturalmente limitato di quello che si presume essere l'umano. Non è solo che alcuni esseri umani sono trattati come esseri umani e altri vengono de-umanizzati; è che la de-umanizzazione diventa la condizione per produrre l'umano fino al punto che una civiltà 'occidentale' definisce se stessa al di sopra e contro una popolazione considerata illegittima per definizione, e umana con qualche dubbio".
L'Osservatorio su xenofobia e razzismo della Camera dei Deputati ha presentato i risultati di una ricerca SWG (campione: 2.000 interviste) su "Io e gli altri: i giovani italiani nel vortice dei cambiamenti" dalla quale emerge il dato allarmante della chiusura dei giovani italiani agli "altri":
- il 45% manifesta atteggiamenti di chiusura nei confronti degli stranieri; - il 40 % manifesta atteggiamenti di apertura e accettazione;
- il 20% è apertamente ostile, vale a dire xenofobo e razzista.
Ne deriva che, fra i giovani italiani (fascia compresa tra i 18 e i 29 anni) le persone tolleranti e senza pregiudizi sono una minoranza.
Nella ricerca vengono distinti poi tre gruppi, 1. i “Romeno-rom-albanese fobici”, 15,3% degli intervistati, manifesta la propria intolleranza soprattutto verso queste culture: la maggioranza (56%) è qui costituita da donne; 2. soggetti con comportamenti orientati apertamente al razzismo, 10,7% dei giovani, perchè rifiuta e manifesta fastidio per tutti, tranne italiani e europei. 3. gli "xenofobi per elezione" (cioè per scelta), pari al 20% dei giovani intervistati, ovvero quanti non esprimono forme di odio in modo violento ma nondimeno ritiene che le altre etnie debbano vivere fuori dall’Italia. L’atteggiamento aperto appartiene solo al 39,6% del campione che si può a sua volta distinguere in: a) “inclusivi” (19,4%) con un’apertura totale e serena alle diverse culture (55,3%); b) “tolleranti” (14,7%); c) “aperturisti tiepidi” (5,5%), ovvero giovani antirazzisti, ma con forme più caute e trattenute, minore interazione con gli stranieri e un riconoscimento più ridotto dell’omosessualità. Nella posizione media, infine, ci sono i “mixofobici” (14,5%): non sostengono la chiusura ma neanche il suo opposto, anzi vivono con un sentimento di fastidio ciò che li allontana dall’identità italiana. Europei, americani e anche gli italiani del Sud vengono apprezzati dai ragazzi italiani. Ma la cosa più preoccupante è la netta chiusura nei confronti di Sinti, Rom e romeni (cittadini europei, ma evidentemente considerati dai ragazzi di serie C). Dalla ricerca si evince infine che "Ii profilo più estremo del razzismo tra i giovani descrive una persona che ostenta superiorità e persistente bisogno di potenza. Ha atteggiamenti apertamente omofobici, spinte antisemitiche, convinzione dell'inferiorità delle donne. E non accetta nessuna razza o etnia diversa dalla propria. Un profilo che riguarda il 10,7 per cento dei giovani". La cosa più preoccupante è che questo 10,7% è una minoranza molto forte, con senso della comunità, coesa, omogenea e ideologicamente compatta. Basti pensare che su Facebook sono stati censiti circa 1.000 gruppi razzisti e xenofobi. Colpisce soprattutto che a produrre il senso della comunità sia ormai solo il risentimento etnico. Una comunità è per definizione chiusa: rende omogenei i suoi membri e traccia chiari confini fra sé e ciò che è esterno ad essa, soddisfacendo a due bisogni importanti della convivenza umana, quello di un'identità a cui riferirsi e quello di una chiara differenza rispetto all'altro da sé. La comunità, il fare gruppo, dà un'"aria di famiglia", stabilizza sia dal punto di vista psichico che da quello sociale chi si sente "spaesato" di fronte ai flussi migratori e alle convivenze difficili che essi inevitabilmente generano. Ci sarebbe poi da tornare su un altro grande tema indagato dalla psicologia sociale postbellica, ovvero se l'ostilità nei confronti dell'altro che manifestano i giovani italiani è propria della natura umana o è una costruzione sociale (cfr. Cotesta 2001, pp. 186-240). Se Adorno, nelle ricerche da lui coordinate sulla personalità autoritaria, aveva mostrato che alla base dell'ostilità nei confronti dell'altro vi è una componente di personalità (tratti autoritari della personalità) che una risocializzazione democratica potrebbe rendere migliore, Tajfel, nel suo studio su categorizzazione e stereotipi, ritiene che gli stereotipi sono un potente strumento cognitivo che consente di ridurre la complessità del mondo, riducendo la fatica che facciamo a interpretarlo e a decodificarlo. Ne consegue che gli stereotipi servono a dare un orientamento agli individui nelle relazioni sociali: sono come una guida semplificata per chi non sa o non vuole sforzarsi di "mappare" diversamente il territorio in cui si trova a vivere e ad agire. Semplificando, si sa, si vive meglio e Tajfel ne era consapevole. Che i giovani tendano alla xenofobia e al razzismo significa allora, seguendo Tajfel, che essi sempre più rinunciano allo sforzo di comprendere il mondo e, quindi, anche di trasformarlo in un posto diverso, dove potrebbe essere più bello vivere.
Th.W. Adorno et al.: La personalità autoritaria, tr. it. Milano 1997. G. Allport, 1954: La natura del pregiudizio, tr. it. Firenze 1976. V. Cotesta, 2001: Sociologia dei conflitti etnici. Razzismo, immigrazione e società multiculturale, Roma-Bari. B.M. Mazzara, 1997: Stereotipi e pregiudizi, Bologna. H. Tajfel, 1981: Gruppi umani e categorie sociali, tr. it. Bologna 1995.
Secondo Max Weber la società moderna è il frutto di un processo di razionalizzazione. Si tratta di un fenomeno (tipicamente occidentale, ma non solo) che interessa ogni ambito della vita culturale: il diritto, l'economia, l'arte, la religione, la politica e la scienza e che vede la razionalità affermarsi come unico criterio di interpretazione del mondo.
